Resumo: A partir da idéia de progresso, encarada como importante formação discursiva presente nos anos 50, tanto na imprensa católica, quanto na laica, o texto explora as reações diante da visibilidade conquistada pela umbanda no Brasil. Um cruzamento de saberes, ratificado pela Igreja, remetia a umbanda para os subterrâneos sociais, tentando desqualificá-la socialmente, aproximando-a da superstição, da miséria e do atraso.

Palavras-chave: umbanda - catolicismo - imaginário religioso

Quando, em 1958, Aldous Huxley visitou o Brasil, ocorreu um fato emblemático, capaz de ilustrar as transformações históricas pelas quais passava o campo religioso brasileiro. Levado a visitar as manifestações religiosas abrigadas no morro do Salgueiro, o escritor conheceu as práticas mediúnicas e os rituais familiares ao cotidiano de seus habitantes(1).

A reação manifestada por uma parte da imprensa brasileira evidenciou claramente o estranhamento da elite diante de uma realidade completamente distante da miragem de progresso que a seduzia. Essa reação conjugava-se com a campanha promovida pela Igreja Católica contra a proliferação da umbanda no Brasil (a campanha tinha como alvo todas as formas de práticas mediúnicas existentes, das mais elitizadas e intelectualizadas, como as do espiritismo kardecista, às mais populares, como as manifestações religiosas de matriz africana).

O tema do progresso aparece nesse momento como importante formação discursiva, em torno da qual gravitam significados elaborados por diferentes saberes(2). Em inúmeras falas detectadas no período, a idéia da afirmação do progresso sobre a realidade brasileira aparecia de forma reincidente. A elite recorria a uma noção redentora do progresso, capaz de afirmar-se no país a despeito de um povo inculto, doente, supersticioso. Se o brasileiro era visto como despreparado e imaturo para o pleno exercício da cidadania, ratificava-se o papel messiânico da elite(3). Esta, tecendo a imagem de um "outro" totalmente carente de sua ação, afirmava suas significações com um conteúdo magisterial e redentor(4).

O Estado de S. Paulo, por exemplo, comentando a visita de Huxley ao morro do Salgueiro descreve com imagens carregadas de horror o cenário que recebeu o escritor. O local onde transcorreu a cerimônia religiosa presenciada por Huxley aparece como um "repugnante antro", em que seres totalmente carentes de educação "chafurdavam" em uma "subumanidade". Os sinais externos do culto eram apresentados como signos dessa "subumanidade", tão distante do encantamento de progresso que marcava o ideário desenvolvimentista dos anos 1950. Essa população favelada, capaz de revelar uma caótica crença, em que se misturavam "santos católicos, orixás, fetiches africanos e ameríndios, fotografias de políticos, estampas de Tiradentes, figuras de Buda e de Zumbi dos Palmares", representava o "anti-Brasil", que deveria ser integrado à civilização. O universo mítico dessas populações revelava apenas a sua precariedade existencial, marcada pela "confusão e descalabro psíquico" ("Huxley", 1958: 3; "Mixter Huxley", 1958).

Essa atitude, capaz de enxergar a religiosidade vivida pelas camadas pobres como desvio, patologia, incultura, ou seja, como um valor simétrico à civilização e ao progresso, fica evidente em diferentes momentos. João do Rio, por exemplo, já na virada do século, descrevia as práticas do que denominava "baixo espiritismo", em que pobreza, analfabetismo, doença e superstição revelavam o outro lado do progresso da capital federal (Rio, 1976: 165).

João do Rio descreve essas reinvenções das práticas mediúnicas vivenciadas pelas populações da periferia da capital, acentuando o bizarro, o patológico, o miserável. O meio no qual esse "baixo espiritismo" acontecia aparecia como paupérrimo, insalubre, mal iluminado, freqüentado pela escória social, mulheres desgrenhadas, mulatinhas bamboleantes, negras de lenço na cabeça com o olhar alcoólico, homens de calças abombachadas..." (id., ibid.). O olhar do autor revela, na descrição dessas práticas, a ambigüidade do progresso vivido pelo Rio de Janeiro na virada do século. Ao lado do automóvel, do cinematógrafo, das reformas urbanísticas, da racionalidade e da ciência, a capital revelava um lado sombrio, que convivia com degradação moral, superstição, miséria, patologias, vícios. A expressão usada por João do Rio para qualificar essas práticas é muito sintomática. Se o espiritismo codificado por Allan Kardec insistia em seu caráter científico (até mesmo experimental em seus primórdios), como o avesso da superstição, as práticas mediúnicas vivenciadas por criaturas analfabetas, alheias à cidadania, acenavam para o rasteiro, vulgar, baixo. Portanto, não passível de confundir-se com o espiritismo codificado por Kardec.

Tanto João do Rio quanto O Estado de S. Paulo, em dois momentos diferentes, ratificavam a suspeição ao universo simbólico das camadas pobres, visto como a antítese da civilização e do progresso, representação endossada pela Igreja Católica no Brasil.

O discurso católico há muito insistia na sua identificação com o ser brasileiro. Através de inúmeros pronunciamentos, a hierarquia tecia a imagem de um Brasil histórica e providencialmente católico. Um exemplo disso pode-se ler na Pastoral Coletiva dos Bispos Brasileiros, vinda a público por ocasião das festas do centenário da Independência do Brasil. Nesse documento os bispos construíam uma representação da nação brasileira, em que a Igreja passava a ser não apenas o marco fundador, mas a presença verdadeiramente civilizadora. A primeira missa é vista como o ponto alfa da história do Brasil, como o rito fundador da nacionalidade:

"Qual pavilhão protetor no solo ainda virgem, do Brasil, ergueu-se a mandado de Pedro Alvarez Cabral, em Porto Seguro, majestosa cruz... Ei-lo o descobridor do Brasil, levantando para perpétua memória de posse divina o glorioso padrão que, há vinte séculos, marca as conquistas do Filho de Deus" ("Carta", 1922).

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(*) Pós-graduação em História, Universidade Federal de Santa Catarina.

(1) O fato é registrado em Ortiz, 1978: 183.

(2) A noção de formação discursiva é aqui usada em aproximação à leitura de Pêcheux feita por Eni Orlandi. Assim, antes de serem consideradas regiões fechadas, estabilizadas, capazes de determinar os discursos dos sujeitos, as formações discursivas são encaradas como "pontos de atracagem", como "sítios de significância", marcados pelas diferenças, pela contradição. As formações discursivas estão "em contínuo movimento, em constante processo de reconfiguração. Delimitam-se por aproximações e afastamentos. Mas em cada gesto de significação (de interpretação) elas se estabelecem e determinam as relações de sentido, mesmo que momentaneamente" (Orlandi, 1994: 11).

(3) A respeito da desconfiança da elite na capacidade participativa da população, ver Pécaut, 1990; Naxara, 12(23-4): 181-8.

(4) Sobre a representação da pobreza como escória social, ver, por exemplo, Rago, 1985.